Диалектика секуляризации. О разуме и религии

Содержание

Григорий Гутнер
Секулярность, постсекулярность и универсализм. Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера
Флориан Шуллер
Предисловие

Юрген Хабермас
Дополитические основы демократического правового государства?
1. К обоснованию секулярного конституционного государства на основе источников практического
разума
2. Как осуществляется воспроизводство солидарности между гражданами государства?
3. Когда рвутся социальные узы… Экскурс
4. Секуляризация как двоякий и взаимодополняющий процесс обучения
5. Как должны обходиться друг с другом верующие и нерелигиозные граждане

Йозеф Ратцингер
Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства
1. Власть и право
2. Новые формы власти и новые вопросы о контроле над ними
3. Предпосылки права: право – природа – разум
4. Интеркультурность и ее последствия
5. Выводы

Об авторах

Секулярность, постсекулярность и универсализм. Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера

Современное российское общество испытывает заметный дефицит рациональности при определении своего отношения к религии. Похоже, исходной (хотя, возможно, и не всегда осознаваемой) посылкой большинства дискуссий по этому поводу является стремление выбрать между двумя моделями – советской и византийской. Религия может быть либо полулегальной сферой частной жизни отдельных граждан, либо официальным институтом, опирающимся на мощь государства и контролирующим почти все стороны общественной жизни. Впору вспомнить афоризм Аверинцева о том, что у дьявола две руки: любое решение в рамках означенной альтернативы в равной мере скверно.

Однако трудность определения места религии в обществе не является нашей спецификой. Сейчас она (трудность) существует везде. Об этом стоит помнить, отстаивая либеральные принципы как норму для упомянутого определения. Несомненно, что при сколько­нибудь адекватном понимании принципа свободы совести легко обнаружить ложность предложенной альтернативы. Дело, однако, осложняется тем, что конкретная реализация этого принципа может оказаться весьма проблематичной. Юрген Хабермас описал эту проблематичность в нескольких работах, посвященных таким насущным проблемам современности, как терроризм и развитие биотехнологий. Важным выводом этих работ является, по-видимому, то, что неясности теоретического порядка при анализе коммуникативных норм и принципов общественной жизни могут привести на практике к катастрофическим последствиям.

О каких неясностях идет речь? Прежде всего, о неясности в соотнесении религиозного дискурса с дискурсом секулярным. Последний уже на протяжении многих десятилетий явно доминирует в европейском (равно, как и в российском – несмотря на все успехи православия) обществе. В условиях либерального законодательства это доминирование означает существенную асимметрию общественных ролей секулярного и религиозного образа мысли. Из того факта, что религиозный выбор является частным делом отдельного лица и не может быть никому навязан, делается заключение, что и религиозный дискурс в целом должен принадлежать только частной сфере и не может иметь значения в сфе­ре публичной. Таким образом, публичную значимость имеет только секулярный дискурс. Приверженец той или иной религии, вступая в публичную коммуникацию, должен переходить на другой язык, что иногда ставит его в трудное положение. Отстаивая определенную нравственную позицию, он обязан искать аргументы исключительно вне­религиозного (например, гуманистического) характера. Вся беда в том, однако, что секулярный дискурс современной западной цивилизации представляет собой вполне сложившуюся коммуникативную систему, содержащую определенные коммуникативные и моральные нормы, способы аргументации, ценностные ориентиры и т.п. На вопрос о том, является ли эта система универсально приемлемой, еще никто не попытался ответить. Но не является ли секулярный дискурс лишь одной из возможных коммуника­тивных сис­тем? И не аналогично ли его доминирование в современном мире доминированию христианства в средневековой Европе? Все это лишь вопросы, но ответы на них нужно искать без особых промедлений.

В публикуемом в этой небольшой книге диалоге Юргена Хабермаса с Йозефом Ратцингером обсуждается вопрос о рациональном обосновании тех или иных универсалистских претензий. Как замечает второй из собеседников: "Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представлялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной всякому “рацио”. Замечу, что и западному разуму она также может не представляться до конца очевидной. Так или иначе, универсальность секулярных принципов ставится под вопрос и, одновременно, возникает вопрос об иной коммуникативной и этической базе современного общества, с совершенно иным, по сравнению с прошедшим столетием, местом религии в публичной коммуникации. В диалоге Хабермаса с Ратцингером не случайно возникает идея постсекулярности. Однако развитие этой идеи не может быть отбрасыванием секулярности как таковой. Некритическое ее принятие и догматическая универсализация означает, помимо прочего, плохое понимание ее (секулярности) реального значения. Нам предстоит еще работа по его раскрытию. Здесь же я считаю необходимым сказать несколько слов в дополнение к высказанной Хабермасом характеристике секуляризации как "двояком и взаимодополняющем процессе обучения". Заметим, что "секуляризирующее освобождение религиозно замкнутых потенциалов значений", о котором упоминает Хабермас, – это длительный и весьма болезненный процесс. Именно это освобождение, повидимому, вызывает у Ницше мысль о "смерти Бога". Секуляризация действительно многому учит, но урок этот труден и всё ещё плохо усвоен как религиозной, так и светской частью общества.

Для попытки разобраться в смысле секуляризации мне представляется немаловажным то – весьма частное – значение этого слова, которое было естественным для XVIII и XIX столетий. Заглянув, например, в Словарь Брокгауза и Эфрона, читатель не найдет там никаких рассуждений о секулярном сознании или секулярном обществе. Секуляризацией там называется отчуждение церковных земель (иногда иной собственности) в пользу государства в царствование Екатерины II (упоминаются и более ранние прецеденты российской истории). Впрочем, такое понимание секуляризации также требует серьезных рассуждений. Например, о законности подобного отчуждения. В самом деле, если у церкви отнимают собственность, это должно быть чем­то оправдано. Чем же? Да тем, в конечном счете, что владение этой собственностью не соответствует задачам церкви, более того, противоречит ее природе. Первыми идеологами секуляризации выступают св. Франциск Ассизский и св. Нил Сорский, а отнюдь не ревнители государственной пользы из окружения российских императоров. Но в таком случае понятию "секуляризация" должен быть придан гораздо более широкий смысл: она состоит в изъятии из компетенции церкви того, что не должно в нее входить по определению. Это болезненно, но, с другой стороны, несет освобождение. Церковь избавляется от общественных функций, не относящихся к ее служению. Она перестает быть государственной, уходит из различных общественных институтов. Но вместе с тем, она уходит и из общественного сознания. Процесс секуляризации имеет неумолимую логику. Он идет до конца, и этот конец – "смерть Бога". Если секуляризация (или избавление) начинается с отчуждения от церкви того, что ей заведомо чуждо, то кончается она обескураживающим открытием: в человеческой жизни нет вообще ничего, что по праву принадлежит церкви. Это значит, что и Богу также ничего не принадлежит. Всё, что приписывалось Ему, нашло иного – настоящего – владельца. Да и сам Бог, в конечном счете, оказывается иллюзией, созданной ради сакральной легитимизации человеческих ценностей.

Сказанное нужно описать несколько подробнее. Есть несколько логически связанных форм секуляризации сознания. Первая из них – научное освоение мира. Природа, как объект естествознания, в отличие от средневекового космоса, может быть понята без обращения к мысли о Боге. Наука поэтому не нуждается в санкции со стороны богословия, а способна развивать собственный дискурс. Еще более значимой потерей для религиозного сознания стало появление секулярной этики. Произошло это тогда, когда Кант нашел основания для абсолютной морали, не зависимой от религии. В конечном счете, благодаря усилиям Маркса, Ницше и Фрейда сама религиозность была квалифицирована как ложное сознание. Эти три мыслителя весьма доходчиво объяснили, откуда берутся боги. Боги суть проекции человеческих интересов и ценностей в трансцендентную сферу. Оказалось, что не только знание и мораль, но и сама религиозность имеют исключительно человеческое содержание. Поэтому ни один аспект человеческой жизни – пусть даже самый значительный и возвышенный – не может более претендовать на божественное происхождение. Священное всегда может быть описано как символ профанного, как особый способ представления человеческих ценностей, придающий им безусловную значимость (которой они в действительности не имеют, поскольку являются исторически или психологически обусловленными ценностями некоторой группы людей). В результате под подозрением может оказаться каждое слово, исходящее из уст религиозного проповедника или пророка, поскольку за этим словом всегда найдется человеческий интерес, возможно, даже и не сознаваемый самим произносящим.

Возвращаясь к идее Хабермаса об обучении, следует признать, что секуляризация стала для христиан Запада жестоким уроком, возможно, далеко не всеми из них осознанном. Она показала, что не следует спешить приписать действию Бога то, что, вполне возможно, является результатом бессознательных человеческих усилий. Не следует приписывать сакрального смысла общественной морали, государственной власти или исторической традиции. Не следует пытаться описать Бога так, чтобы это описание позволило решить социальные или политические задачи. Вся беда в том, что различные религиозные традиции предлагают именно такие описания. Христианская традиция отнюдь не исключение.

Что же заставляет говорить о постсекулярном обществе? Если секуляризация разоблачает священное и демонстрирует его реальный профанный статус, то наступление эры постсекулярности должно быть связано с хотя бы частичным восстановлением священного, обнаружением его реальности. Хабермас говорит о взаимодополняющем процессе обучения. Смысл этой комплементарности раскрывается, я полагаю, тогда, когда уроки извлечены обеими сторонами. Но какой же урок может извлечь из секуляризации тот, кто поддерживает исключительно секулярный дискурс? Дело, судя по всему, в том, что обнаруживаются дополнительные смыслы человеческих ценностей и интересов. Сакральное оказалось символом профанного. Но и профанное неожиданно выступает как символ сакрального. Происходит это, конечно, не всегда. Но в тех случаях, когда секулярный дискурс пытается развернуть свои предельные смыслы и установить универсально значимые понятия, то за этими понятиями обнаруживается нечто иное. Политическая власть и социальные институты не нуждаются в божественной санкции. Но если социальный и политический дискурс восходит к основаниям и начинает апеллировать к человеческому достоинству, свободе и справедливости, то вновь становятся возможными сакральные смыслы. Человеческое достоинство, например, сопрягается с идеей богоподобия. Такое сопряжение неочевидно. Пользуясь уроком секуляризации, мы должны были бы действовать прямо противоположным образом. Скорее понятие о богоподобии следовало рассматривать как замаскированную мысль о собственном достоинстве человека. Однако именно сейчас, когда разговор о человеческом достоинстве и правах стал вполне привычным, мы можем обнаружить двойственный характер упомянутой символизации. Подобные открытия появляются не от хорошей жизни. Сакральный смысл идеи о достоинстве человека проступает тогда, когда само это достоинство, а точнее сама человечность, становится чем­то сомнительным и рискует вовсе растворится. В данном случае речь идет о биотехнологиях. Именно благодаря им получает новое содержание вопрос о сущности человека. Возможность изменения биологической природы человеческого существа требует самоидентификации человеческого рода. До каких пределов человек остается человеком? До каких пределов человечество может вести эксперименты над собой? А главное: есть ли вообще смысл сохранять границу между человеком и нечеловеком или следует допустить любые метаморфозы человеческой природы? Тем более что потеря человечности может быть вознаграждена победой над болезнями или даже над биологической смертью (впрочем, непонятно чьей). На­деление идеи человеческого достоинства смыслом богоподобия позволяет рационально отстаивать определенную позицию в дискуссиях такого рода.

Понятно, что такие концепты, как "человеческое достоинство", обладают каким­то особым статусом в коммуникации. Понятно, с другой стороны, что не любой концепт обнаруживает подобную двойственность. Во всяком случае, такие понятия, как "государство", "нация" или "потребление", едва ли могут претендовать на обретение сакрального смысла. Концепт государства представляет несомненную значимость, но он совершенно иной, чем значимость человечности, и имеет скорее инструментальный характер. Поэтому сакральный смысл обнаруживается лишь тогда, когда возникает дискуссия о предельных концептах, то есть о таких, которые могут подтвердить свою безусловную значимость. Думаю, что такие концепты следовало бы назвать трансцендентальными.

Это замечание возвращает нас к вопросу об универсальности. Йозеф Ратцингер выражает вполне обоснованное сомнение в существовании универсальных формул. Так, европейская секулярная модель показала свою несостоятельность в этом качестве. Идею всемирного этоса Ратцингер называет абстракцией, полагая, что приемлемая для любой культуры этическая или религиозная система едва ли возможна. Взамен он предлагает обратиться к "опыту полифонической корреляции", в который могут включиться разные культуры и разные типы рациональности. С подобным предложением трудно не согласиться. Однако сама полифония свидетельствует об определенной общности, о существовании хотя бы минимального согласия, позволяющего каждому голосу подключиться к ней и быть услышанным в общем многоголосье. Возможно, что понимаемый так всемирный этос не будет абстракцией, но, напротив, выступит в качестве предельного (то есть трансцендентального) условия интеркультурной коммуникации. Нормы, или концепты, могущие стать предметом универсального согласия, немногочисленны, но предельно значимы. Концепт человечности, о котором мы упомянули выше, безусловно, относится к их числу. Достойно обсуждения то обстоятельство, что именно те концепты, которые обнаруживают универсальную коммуникативную значимость, могут претендовать также на двойственность, описанную выше. Именно в них, повидимому, можно найти некую символичность, возможное указание на сакральную составляющую. Иными словами, именно такие – универсально значимые, трансцендентальные – концепты выражают смысл постсекулярной эпохи.

Григорий Гутнер
Москва, июнь 2006

В диалоге Юргена Хабермаса и Йозефа Ратцингера обсуждается вопрос о секулярных принципах современной европейской цивилизации. Перед секулярным государством стоит множество внешних и внутренних проблем, связанных с религиозным мировоззрением. Возможно ли их решение? Столкнулись ли мы с кризисом права, кризисом либерального государственного устройства, кризисом сосуществования культур? Издание адресовано всем, кто интересуется современной богословской и философской мыслью.