Иисус или Будда. Жизнь и учение в сравнении

Содержание

Предисловие к русскому изданию

Предисловие
Введение
I. Основатели
1. Будда и многие Будды
Источники
Будда Шакьямуни и его окружение
Легенда о Будде
Историчность и легендарность Будды
Нужен ли христианству исторический Иисус?
РЕПЛИКА: Христианству нужен человек Иисус!
2. Иисус: жизнь и окружение
Особенности построения новозаветного канона
Источники
Поиск исторического Иисуса на современном этапе
Иисус и его социальное и политическое окружение
Особые аспекты жизни Иисуса
Иисус как индивидуальность
РЕПЛИКА: Слово Бога и молчание Будды
II. Царство Божье и нирвана
3. Весть Иисуса о Царстве Божьем
Грядущее Царство Божье
Грядущее Царство начинается уже сейчас
Дела Иисуса как начало Царства Божьего
Ожидание скорого свершения (Naherwartung)
Иисус как проповедник Суда
Царство Божье и нирвана
Критический самоопрос христианской веры
РЕПЛИКА: «Буддийское» Царство Божье на земле
4. Я, не-Я и нирвана
Я и не-Я
Практическая направленность учения о не>Я
Я и перерождение
Не-Я и нирвана
Святость без неба?
РЕПЛИКА: Христианство и Я
III. Любовь и равностность
Радикальность этики Иисуса
Непосредственный авторитет Иисуса
Заповедь любви – центральная заповедь
Иисусова заповедь любви и буддийское сострадание
Вопросы к христианской вере
РЕПЛИКА: Любовь Бога и любовь к врагам
6. Этика в раннем буддизме
Этика и духовная практика раннего буддизма
Этика и повседневность
Буддийская любовь
Буддийское отношение (Ethik) к животным и к природе
Любовь и доброта
РЕПЛИКА: Любовь и благодать
IV. Страдания Иисуса (Passion)
и страдание в буддизме
7. Страдание в раннем буддизме
Страдание Будды
Понятие «страдания» в четырех благородных истинах
Страдание возникновения и прехождения
Страдание и бренность
Пессимистичен ли буддизм?
РЕПЛИКА: Почему Крест?
8. Страдания Иисуса и христианское понятие страдания
Библейские представления о страдании
Страдания Иисуса
Смерть Иисуса с точки зрения раннего христианства
Страдание в христианстве и в буддизме:
самокритические и критические вопросы
РЕПЛИКА: Карма Иисуса
V. Христология
9. Иисус и христология
Христологический монотеизм Нового Завета
Самопонимание Иисуса
Пасха и уникальность Иисуса
Абсолютность Иисуса и буддизм
Просветы в Новом Завете
РЕПЛИКА: Буддология и атеизм
VI. Медитация
10. Будда и медитация
Путь Будды к просветлению
Ступенчатый путь избавления
«Система» медитации
Медитация и молитва
РЕПЛИКА: Буддийская медитация – это не молитва
VII. Община и церковь
11. Монахи и миряне в раннем буддизме
Основание ордена
Жизнь ордена
Монашество и миряне
Буддийская и христианская аскеза
РЕПЛИКА: Иисус, аскеза и отношение к миру
12. Иисус и церковь
Основал ли Иисус церковь?
Иисус и Израиль
Круг Двенадцати
Последовательницы и последователи
Странствующие радикалы после Пасхи
Возникновение оседлой церкви
Почему возникла церковь?
Буддизм и христианская дилемма относительно церкви
РЕПЛИКА: От основателя к религии
Эпилог: может ли буддизм исцелить христианство?
Ульрих Луц: буддизм не может исцелить христианство!
Аксель Михаэльс: Будда или Иисус? Будда и Иисус!

Иисус или Будда. Глава 11

  Монахи и миряне в раннем буддизме

Cам Будда был аскетом, и ранний буддизм смотрел на себя как на монашескую систему – до такой степени, что можно сказать: буддийское мирянство, на радикальный взгляд, столь же мало может быть принципом буддизма, сколь возможна «традиция низшей касты в брахманизме»: «Если бы существовала традиция мирянства, то не было бы тхеравады, «учения старцев», т.е. совершенных членов сангхи» (там же). Таким образом, значение монашеского ордена (сангхи) для раннего буддизма трудно переоценить.

Суть всякого буддийского движения – в монашестве, а не в мирянстве, хотя число монахов в буддийских странах колеблется. В Тибете временами треть населения обитала в монастырях, и до сих пор в Мьянмаре каждый буддист по нескольку дней, а то и месяцев живет как монах.

Основание ордена

Основан ли орден самим Буддой? Из-за состояния источников трудно с уверенностью ответить и на этот вопрос. Согласно легендам, Будда явно не решился на это. В то время как Ананда был этим озабочен, Будда полагал, что умрет, так и не назначив преемника для уже возникшего монашеского ордена:

Те, которые всегда, теперь и после моей кончины, пребудут сами себе светом и послужат сами себе прибежищем и не будут иметь иного прибежища, которые не будут иметь другого света, кроме учения, и другого сокровища, кроме учения, эти мои монахи будут во главе; вы, монахи, пожелаете наставления (DN II 101,1-4).

Несмотря на эти нерешительные слова, которыми Будда, кажется, ставит под угрозу единство ордена, основание ордена, возможно, восходит к самому Будде. Об этом свидетельствуют следующие отправные моменты: в Сарнатхе он, видимо, сам посвятил пятерых учеников; возможно, он ввел в орден и других монахов, говоря кандидатам: «Приди (как монах)!» (пали – эхи бхиккху: Vin I 12,23-24), и те согласились пойти с ним. Видимо, для него царь Бимбисара возвел в Магадхе монастырь. Винаяпитака, «корзина дисциплины», наряду с «правилами для монахов и монахинь» (бхикшу(ни)вибханга) содержит древнейшие части текста палийского канона, а именно так называемые правила-пратимокша. По меньшей мере, часть этих предписаний восходит к самому Будде. В Винаяпитаке этот список прегрешений изложен в виде обширного комментария, но он также передан и по частям в виде Патимоккхасутты (пали). У этого списка, хотя он и не имеет канонического статуса, высочайший авторитет, так как этот текст читается в собрании монахов  каждые две недели.

Монашество и его организация, как их предусматривал Будда, были чем-то новым, но аскеза, как форма жизни, связанная с уходом от мира, во времена Будды была распространена. Это было антибрахманской реакцией против ритуала жертвоприношений и – как следствие – интериоризацией принципа жертвы (типа тапасвин), это была форма жизни неведийских искателей спасения, включающая «магические», шаманские практики (типа вратья), а позже – этизированная, философская форма аскезы (типа йоги). Эти три формы мы вновь находим в буддизме; также и безбрачие, отсутствие собственности, странничество и прошение милостыни не были изобретением Будды. И все же Будда создал в своей среде нечто новое, а именно, такую форму аскезы, которая не позволяла прервать контакт с мирским населением.

Согласно Дигханикае (II 76,11-77,26), Будда возвестил семь условий преуспеяния сангхи. Сангха не придет в упадок, пока: 1) происходят собрания, 2) на собраниях царит единодушие, 3) не вводится никаких новшеств, а то, что предписано, не нарушается, и монахи живут по правилам дисциплины, 4) к старым монахам, отцам ордена, выказывается уважение, 5) монахи не предаются алчности, ведущей к перерождению, 6) мона-хи предпочитают жить в лесу, 7) монахи относятся с уважением к приходящим к ним издалека собратьям-единомышленникам и ладят друг с другом.

Каждое из этих предписаний становится конституирующим буддийский орден принципом, или заповедью, как-то: 1) запо-ведь о регулярных собраниях монахов, 2) принцип согласия по всем вопросам, касающимся ордена, 3) принцип сохранения, или консерватизм, 4) принцип старшинства в управлении орденом, 5) (косвенно) принцип бедности и заповедь просить милостыню, 6) обязательное обособление монахов от мирских обычаев, 7) принцип братства. По этим принципам мы видим, что хотя буддийский орден выбрал радикальный путь, он не разорвал все связи с обществом. Поясню это несколькими примерами.

Жизнь ордена

Не каждый мог стать монахом. Исключались солдаты на действительной службе, преступники, заклейменные, должники и рабы (Vin I 73,21-76,27); за ними следовали больные (проказой, туберкулезом, эпилепсией, слоновой болезнью), евнухи, хромые, слепые, люди физически неполноценные, карлики, глухие, одряхлевшие и т.д. Вот как монах опрашивает адепта в процессе посвящения в монахи (упасампада):

Есть ли у тебя следующие болезни:
Проказа? – Нет, господин.
Желваки? – Нет, господин.
Сыпь? – Нет, господин.
Падучая? – Нет, господин.
Человек ли ты? – Поистине да, господин.
Мужского ли ты пола? – Поистине да, господин.
Свободен ли ты? – Поистине да, господин.
Не наемник ли ты у царя? – Поистине нет, господин.
Дано ли тебе согласие родителей? – Поистине да, господин.
(Каммавача II.1 = Seidenst№cker Pтli-Buddhismus, 341-342)

Орден не был благотворительной организацией или прибежищем для больных, в него не принимали тех, кто оказался на краю общества, так как орден зависел от благосклонности этого общества. И все же для тогдашнего мира было чем-то непривычным, что в орден принимались люди, не относившиеся к какой-либо касте, и женщины.

 Итак, в отличие от Иисуса, Будда не выступал против существующих властных структур общества, но – подобно Иисусу – он требовал радикального ухода из семьи, хотя никто не мог быть принят в орден без согласия родителей (Vin I 83,12-14), а женщине полагалось иметь согласие супруга (Vin II 271,27-28).

Однажды жена монаха Сангамаджи, взяв их общего сына, прибежала к бывшему мужу, думая заставить его вернуться, но тот остался суров и неподвижен. «Монах, накорми меня и нашего маленького сына», – сказала она, но монах был все так же суров. «Ну, накорми хотя бы сына», – сказала она и положила его к ногам монаха, но Сангамаджи не шевельнулся. Тогда женщина взяла ребенка и ушла (Ud 5,10-6,11).

Большую умеренность Будда проявлял относительно возраста принимаемых; прежде всего он едва ли допускал к аскезе детей. Правда, наименьший возраст для приема в послушники был 7–8 лет («когда ты достаточно вырос, чтобы прогонять ворон» (Vin I 79,19-20), однако юноше должно было быть 15 лет (считая с момента зачатия) для монашеского посвящения низшего порядка и 20 лет – для полного вхождения в орден.

Прием проходил и проходит в два этапа: а) прием в послушники (паривраджака, пали – паббаджа), т.е. уход из дома и принятие в монашеский круг в статусе послушника (саманера); б) полное посвящение в орден (упасампада, букв. «присоединение») в качестве монаха (бхикшу, пали – бхиккху) с правами и обязанностями. Послушание – это предварительное условие для полного посвящения; между тем и другим должно пройти как минимум три месяца. Всегда была и остается возможность выхода из ордена в любое время, равно как и возвращение в него.

Процесс принятия в мирское сообщество представить просто: надо было только – иногда трижды – произнести формулу тройственного прибежища, согласно которой вступающий в орден ищет прибежища у Будды, у учения и у ордена (триратна), при этом – никаких исповеданий. В некоторых школах добавлялось к этому наставление в пяти заповедях (не убивать, не красть, не нарушать брака, не лгать, не пить спиртного). Никаких принудительных мер для мирян не предусматривалось.

При монашеском посвящении низшего порядка, как правило, стригли голову и брили бороду, облачались в желтое монашеское платье и, когда требовалось, предъявляли согласие родителей. Если не было никаких оговорок и возражений, адепта принимали: молчание означало согласие.

Для полного посвящения был необходим кворум из десяти монахов (тхера, «старшие»; после 20 лет: махатхера), из которых послушник выбирал себе личного наставника и учителя. Проводилось испытание личных возможностей и здоровья; объявлялись четыре «основания» монашеской жизни (ниссайя: пропитание только посредством милостыни, проживание под деревом, ношение лохмотьев, использование коровьей мочи в качестве снадобья); нужно было подтвердить «под присягой» отказ от поступков, ведущих к исключению из ордена (половых сношений, воровства, убийства, самовосхваления).

Жизнь в ордене представляла собой будни с множеством предписаний по поводу ухода за телом (прежде всего стрижка волос головы), насчет еды и насчет контактов (не касаться женщин, золота, серебра и прочих драгоценных вещей, оружия, музыкальных инструментов и т.д.).

Внутри ордена соблюдался принцип старшинства и уваже-ния к старшим, но не в смысле обычного возраста, а в смысле времени с момента посвящения. В собрании монахов председательствовал старейший. Монахини, которым нужно было двойное посвящение – перед монахинями и перед монахами, подчинялись монахам и архатам, даже самому младшему монаху.

Была также заповедь бедности. В личное владение разрешались очень немногие вещи: платки (набедренный платок, платок для плеч, суконная накидка); монахиням позволялось иметь еще пару платков. Облачения (пали – чивара) были самым ценным имуществом монаха, и их обновлению и до сего дня посвящена специальная церемония – катхина. Кроме того, разрешались: чаши для подаяния (глиняные или железные, не из ценного металла: Vin II 122,18-27), чтобы просить пищу (принимать которую подобало молча, как и все, что бы вам ни предлагалось); бритва для волос (тогда как у джайнов волосы просто выдирались); игла (и нитки); пояс; при необходимости – платок для фильтрования воды, чтобы по недосмотру не погубить мелкое существо; иногда также сандалии (Vin I 188,7-8) или зонтик (Vin II 131,13-14).

Принимать деньги отдельному лицу первоначально не разрешалось. Также и торговля и сделки могли осуществляться не для отдельного лица, а для ордена, который таким образом мог приобретать земли и монастыри и создавать тем самым прочную основу для распространения. Разумеется, после смерти Будды были жаркие споры по этим вопросам. И всегда были жалобы на монахов, окружавших себя какой-либо роскошью.

Поначалу монастыри, видимо, были всего лишь павильонами для собраний в дождливую пору или рощами, которые занимались или предоставлялись в распоряжение. Орден понимал себя как конгрегацию монахов, занимающих определенную территорию внутри общинной границы (сима), которая поначалу, вероятно, отмечалась посредством каких-нибудь заметных знаков и не простиралась дальше трех воловьих переходов (ок. 30 км). Позднее появились прочные монастырские строения (вихара), где монахи стали жить уже не только в сезон дождей.

Заповедь просить милостыню, сопутствовавшая запрету трудиться (монахи не участвовали даже в уходе за монастырскими садами), устраняла опасность изоляции и обеспечивала постоянный контакт между монахами и мирянами. Она также препятствовала надменности, так как просящий милостыню часто подвергался унижениям. Нельзя было пропускать ни одного дома, стараться урвать лучшее или отвергать какие-либо дары, ибо все это могло повредить религиозной заслуге дающего. В Тхерагатхе (1054–1056) сообщается, что монах Махакассапа даже съел палец прокаженного, так как тот попал в его миску для подаяний, и горькая смесь не превратилась для него в сладкую пищу – в отличие от св. Франциска Ассизского, как о том говорит Джованни из Чепрано в Легенде трех товарищей, предании о жизни св. Франциска. Можно было принимать только приготовленную пищу, так как варить должен был хозяин (или хозяйка) дома. Пища не обязательно должна была быть вегетарианской, но убивать животных специально для монаха было нельзя. Походы за милостыней были частью самодисциплины и вели к тому, что монахи приучались к постоянному странничеству и бездомности и прерывались лишь в пору дождей.

Монастырской жизнью руководил настоятель, но решения принимались сообща. Следовало исполнять целый ряд предписаний. Монастырский капитул собирался каждые 14 дней, при этом старейший излагал 250 правил пратимокши, содержащихся в Винаяпитаке и касающихся исповеди, и спрашивал монахов, чисты ли они; позже добавилась внешняя исповедь. Этот обязательный чин исповеди (пали – упосатха), установленный, должно быть, самим Буддой, сделался знаком чистоты и прочности существования сангхи, ритуалом, солидаризирующим общину и тем самым превращающим ее, по терминологии Э. Дюркгейма, в своего рода «церковь». В определенном смысле единство орденской общины  обеспечивалось как раз через установление общего чина исповеди, так как если монахи на одном и том же месте проводили исповедь не по установленному чину, то это считалось отщеплением. Для проведения исповеди требовались, по меньшей мере, четыре монаха, мирянам присутствовать не разрешалось. Такое упорядочение создавало необходимый минимум для единой организации, при котором монахи не встречали бы в своем индивидуальном поиске спасения  лишних препятствий из-за иерархических структур и орденской дисциплины.

Монашество и миряне

Будда считал очень важным, чтобы всегда поддерживался контакт между монахами и мирянами, но чтобы он не оказы-вался чрезмерно интенсивным. Это было частью среднего пути, в которой подчеркивались два фактора жизни сангхи: заповедь наставления (проповеди) и заповедь о милостыне.

Заповедь наставления обязывала монахов обращать других людей. Поэтому буддизм, в принципе, миссионерская религия.

Идите, монахи, и странствуйте ко благу и счастью людей, из сострадания к миру, ради заслуг, благословения и счастья богов и людей. Каждые двое из вас да не идут той же дорогой. Учите Дхамме, о монахи, […] и возвещайте чистую, святую жизнь. Есть существа, имеющие по своей природе страсть (кама) и (все же) алчущие услышать учение; они воспримут его (Vin I 20,37-21,8).

Будда учил также не уклоняться от приглашений проповедовать. Такая открытость была довольно необычна. В конце концов, брахманизм и прочие аскетические движения являлись религиями элитарными. Ведийские брахманы проповедовали не всякому, кто пожелал бы наставления.

 Заповедь о милостыне и косвенно связанный с ней запрет трудиться способствовали тому, чтобы монастыри не замыка-лись в автаркии, как бывало в христианском Средневековье. Монашеское усердие поддерживалось в той мере, в какой монастыри были связаны с народом. Поэтому отношения между мирянами и монахами покоились на взаимности, согласно словам, должно быть, самого Будды:

Большую пользу, о монахи, приносят вам брахманы и горожане, которые помогают вам в том, в чем вы нуждаетесь: в монашеских облачениях, пище, в лежанках и сиденьях, в снадобьях, когда вы больны. И, опять же, вы, о монахи, приносите большую пользу брахманам и горожанам, проповедуя им учение […] Так что, о монахи, все составные части святого поведения взаимно покоятся друг на друге, для того чтобы перейти поток и положить предел всякому страданию (там же, 111,9-18 = Oldenberg Reden Buddhas, Nr. 106).

Миряне оказывали монахам поддержку в разной форме: давали им еду, всякие вещи, основывали для них монастыри и одаривали другими дарами (дана). От мирян непременно требовалась щедрость. Есть рассказ о том, как Будда посетил одну деревню с 250 или 500 монахами. Миряне должны были давать свои дары в правильном – т.е. бескорыстном – расположении духа, ибо лишь в этом случае они могли ожидать соответствующих даров от монахов. Этим миряне как бы проверяли монахов, которые, со своей стороны, давали мирянам дхарму, учение, и тем самым религиозную заслугу, т.е. перспективу лучшего нового воплощения или жизни в небесах или в мире богов (дэвалока).

Пятью способами должен служить монахам (саманабрахмана) сын из (хорошего) рода: оказывая им благо (метта) действиями тела, языка и духа, не затворяя перед ними дверей (и) заботясь об их пропитании. В ответ на эти пять служений […] монахи оказывают сочувствие сыну из (хорошего) рода шестью способами: они отвращают от зла (папа), призывают к добру, учат прежде неизвестному, оказывают сочувствие в духе дружественности, поясняют услышанное и объясняют путь к небу (DN III 191,13-21).

Заповеди о наставлении и о милостыне содействовали тому, чтобы монахи получали и политическую поддержку, в противном случае они вряд ли могли бы следовать монашес-кому образу жизни. При этом было важно, что солдаты не могли становиться монахами, так что со стороны монашества не исходило угрозы разложения оборонной мощи армии. Наверняка и требование, чтобы воры, должники или рабы не принимались в орден, также было по душе властям предержащим. По крайней мере, власти допускали, чтобы сангха располагала собственной юридической силой.

Какая же в действительности была польза мирянам от монахов, если те проповедовали им, по существу, лишь выход за пределы их прежнего образа жизни? По этому вопросу ведется интенсивная дискуссия. Преувеличен или, во всяком случае, недоказуем взгляд Мартина Г. Уилтшира, который утверждает, что существовала предбуддийская традиция аскетов-отшельников (это верно), чьи просветления были невербальными и потому непередаваемыми (верно лишь отчасти), так что не было смысла ни в учителе, ни в проповеди, ни в миссии, а Будда был один из них (недоказуемо), он создал вокруг себя культ и стал его пленником в дальнейшем развитии этого культа (что касается всех основателей).

Более реалистично оценивал данную ситуацию уже Вебер. Он рассматривал ранний буддизм как учение об избавлении для религиозных виртуозов, которое, однако, не могло породить (в отличие от протестантизма) никаких экономических стимулов. Вебер видел в раннем буддизме (до Ашоки) мироотрицание элитарных групп. Он полагал, что ранние монахи были монахами-одиночками, не проявлявшими большого интереса к мирянам. Монахи были якобы аполитичны и даже антиполитичны, а сам Будда не основывал никакого ордена, поэтому у раннего буддизма не имелось никакой структуры, а держался он только на принципе старшинства и на отношениях «учитель–ученик». Посему ранний буддизм, дескать, не мог притязать на какую-либо универсальность: чего ради монаху заботиться о спасении чужой души? Вебер также считал, что буддизм был настроен против труда, так что не было никакой жизненной проверки, на почве которой выросла бы позитивная мирская этика, религиозно вознаграждающая определенное экономическое поведение, или какая-то рациональная экономическая этика, а вместо этого существовала этика недеяния (Nichthandeln). Словом, «знания о собственном и окончательном избавлении искали не через какие-то действия – внутри- или внемирской направленности, – не в «труде», а, наоборот, в некоем отчуждении от деятельности».

Согласно С. Тамбиаху, Вебер ошибочно ставит в центр тип монаха-одиночки, ищущего избавления. Этот так называемый паччекабуддха (санск. пратьекабуддха, вероятно – «для-себя-пробужденный») – одинокий аскет, который идет по пути собственного спасения и не передает учение дальше, в то время как самъяксамбуддха («совершенно пробужденный») передает дальше учение и свой опыт. Тамбиах возражает, что полностью уединившийся аскет-одиночка всегда был редкостью и что лишь во второстепенной литературе преувеличивалась важность этой фигуры, тем более что было совершенно непонятно, ни откуда пришел этот аскет, ни что он с собой несет.

Это, конечно, справедливо, однако нельзя отрицать существовавшее напряжение между различными аскетическими идеалами в раннем буддизме. С одной стороны – идеал поиска избавления, которое лучше всего может быть достигнуто через максимальное уединение и медитацию, с другой стороны – заповеди о наставлении и о милостыне, которые были обязательны для сохранения сангхи. Это установление орденской структуры не в пользу одиночного пути связано с тем, что Вебер называл конкретизацией (или институционализацией) и сведением к будничному харизмы религиозного основателя. Это относится как к Будде, так и к Иисусу. Однако существовал и древний идеал основателя, который был сам по себе (ohne Anhang). Так, мы находим даже в палийском каноне места, в которых, например, проповедь именуется «болтовней» (пали – билибилика), когда Ананде подается совет получше медитировать, вместо того чтобы наставлять мирян (SN I 199,24-200,4). Это напряжение широко прослеживается в буддизме, но уже ранний буддизм все же предлагает и мирянам духовный путь к избавлению.

Тамбиах, однако, справедливо ссылается на мнение Вебера, что в раннем буддизме не было никакой посюсторонности и вызываемых ею экономических побуждений. Тогда модель племенной федерации (взамен иерархического княжества) благоприятствовала бы демократическим структурам в монашестве; антибрахманский образ жизни вызывал бы огромные симпатии в развивающихся слоях торговцев и купцов, придворных, простых горожан, зажиточных крестьян, равно как и у сведущих в письме служащих, престижу и самосознанию которых буддизм только способствовал бы; и тогда существовало бы множество социально-политических начинаний и в раннем буддизме: милосердие, помощь бедным и больным, проповедь, направленная против расточительства богатств.

С таким мнением я согласен. Сверх того, Будда отклонял ограничения, связанные с заповедями чистоты, которые для брахманизма были превыше всего. Кто хотя бы раз углубился в традиционную древнеиндийскую правовую литературу, тот скоро увидел бы, какое там множество правил относительно социальных контактов, пищевых заповедей и запретов, правил, касающихся брака, профессиональных ограничений. Мало что из этого можно найти в палийском каноне. В сущности, Будда в качестве структуры ордена избрал эгалитарный, внекастовый и внеклассовый порядок. Одно это уже было чем-то революционным и – в рамках хозяйственной системы, производившей избыток продуктов питания, – косвенно влияло и на экономику.

Буддийская и христианская аскеза

При сравнении раннебуддийской аскезы с христианской (не только раннехристианской) бросаются в глаза большие различия. В христианстве самый выразительный аскетический девиз – это, может быть, ora et labora (лат. молись и трудись. – Прим. пер.), в буддизме же аспект труда выпадает. Христианская аскеза – по крайней мере, с Нового времени – должна была проявлять себя в отношении к миру, должна была оправдать себя, поэтому находилась в тесной связи с идеей caritas (лат. милосердие. – Прим. пер.) и с терапевтической пользой труда. Отсюда и различия в иерархической структуре ордена: в христианстве – централизация и иерархия вкупе со строгим послу- шанием, в буддизме – скорее децентрализованность и эгалитарность.

Как Будда, так и Иисус сами были аскетами. На разницу и сходство их аскезы мы то и дело указывали. Присоединяясь к Г. Обейезекеру, я хотел бы еще раз высветить образы Иисуса и Будды в смысле отношения к миру и мироотрицания.

Иисус был аскет-пророк, посредник трансцендентного, этического Бога, ведомый откровением и несший интенсивную, эмоционально нагруженную, профетическую весть Бога. Вышедшую из этого церковь определяли заповеди, авторитет, послушание, несклонность к компромиссам и высокая конфликтность по отношению к мировому порядку. Но в целом Иисус и «его» церковь были повернуты к миру. Заключается в этом сила христианства или же его слабость?

Будда был этическим аскетом, натренировавшим свою душу и свой дух в созерцательной медитации. Он получил свое знание не от других и уж точно не от Бога. Его учение (не столько «весть», сколько «ориентир») было обращено к отдельным людям и направлено больше на внутренний мир, чем на внешний. Вследствие этого община Будды, его «церковь», была в высшей степени подвержена компромиссам и ревизии. В развившихся новых формах буддизма, в Махаяне, Ваджраяне (Тантраяне), в дзэн- и амида-буддизме в целом больше заметны различия, нежели сходство. Заключается в этом слабость буддизма или его сила?

Реплика:

Иисус, аскеза и отношение к миру

Действительно ли столь противоположны Иисус и Будда? Я вижу большое сходство между ними, думая о том круге учеников и учениц, которых собрал вокруг себя Иисус. Будда тоже призвал некоторых к страннической монашеской жизни. Конечно, Иисус не объединил своих последователей в орден, но они по его поручению участвовали в возвещении Царства Божьего в Израиле. Хотя конститутивные принципы (общин Иисуса и Будды. – Прим. пер.) различны, все же имеются удивительные параллели. Они связаны прежде всего с особыми заповедями Иисуса своим последователям.

Для них тоже, как и для учеников Будды, имели значение заповеди бедности и «бездомности». Согласно Луке, ученики Иисуса должны отказаться от всего, что имеют (Лк 14:33; ср. Лк 5:11; 12:33). Известна история о богатом юноше, который соблюдал от юности своей все заповеди, но не был готов продать свое имущество и раздать его бедным, почему и не смог последовать за Иисусом (Мк 10:17-22). Впрочем, это спорный вопрос – действительно ли Иисус принципиально требовал от своих последователей, чтобы они раздаривали все свое имущество, как это представлено у Луки. Например, у Петра, по-видимому, был дом, в котором жили его теща (и жена!); да и сыновья Зеведеевы, Иаков и Иоанн, не просто взяли и продали свой рыбный промысел. Неясность связана с тем, что Иисус действовал очень краткое время, ожидая скорого прихода Царства Божьего, – при таких предпосылках не могли образоваться прочные институции со своими правилами. Но ясно, что возвещение Царства Божьего в Израиле должно было совершаться с демонстративной бедностью: в дорогу ученики не должны были брать ни сумки, ни кошелька, ни даже обуви (Лк 10:4). Также не должны они были брать с собой денег, а только пищу (ср. Мф 10:9 сл.). Они шли вместе с Иисусом: ради этого они приняли как нечто само собой разумеющееся отказ от своих профессий; это видно из историй о призвании Петра, Андрея, обоих сыновей Зеведеевых и Левия (Мк 1:16-20; 2:4). Эта бедность благовестников была их характерной чертой: Царство Божье грядет как раз для бедных и нищих, а не для богатых (Лк 6:20; Мк 10:25). Последовательницы и последователи делят свою бедность и свою бездомность с Иисусом, не имевшим места, где приклонить голову (Лк 9:58).

Различия в этом плане относительно невелики: раннебуддийские монахи хоть и имели монастыри, но не в качестве постоянного местопребывания. Странничество для последователей Иисуса было более принципиально, чем для раннебуд- дийских монахов, так как их главной задачей была миссионерская проповедь. Точками опоры и временными местами пребывания послепасхальных странников-радикалов были не монастыри, а оседлые общины. В раннем буддизме ясно акцентировалась заповедь о милостыне. Странствующие раннехристианские проповедники, напротив, жили за счет гостеприимства, само собой разумевшегося на Ближнем Востоке; просить милостыню было скорее чем-то предосудительным, так как религиозное попрошайничество было тогда весьма распространенным явлением, от которого они старались отмежеваться. В раннем христианстве запрет трудиться не был собственно запретом, а подразумевал само собой разумевшуюся задачу: повсюду возвещать Царство Божье: ведь чаще всего было невозможно взять с собой в дорогу свою прежнюю работу – например, рыбный промысел или собирание пошлин. Павел – первый, о ком мы знаем, что во время своих странствий он зарабатывал себе на жизнь своими руками: он занимался изготовлением палаток; и делал это охотно, так как не желал зависеть от общин, в которых он действовал (ср. 2 Кор 11:7-11; 12:16 сл.). Тот факт, что он ничего не принимал от общин для дела возвещения, воспринимался как нечто весьма непривычное, и противники даже упрекали его в этом (ср. 2 Кор 12:14-17).

Есть также совпадения: и последователи Иисуса, и раннебуддийские монахи отказывались от семейной жизни – ср. грубовато-радикальные слова Иисуса о том, чтобы не хоронить отца (Лк 9:59 сл.), и о ненависти к семье (Лк 14:26), что нетрудно понять, исходя из отказа от постоянного местожительства. Этот отказ мог также иметь символическое значение и, подобно безбрачию Иисуса ради Царства Божьего (Мф 19:12), символизировать конец всех семейных связей. Отказ от посоха как средства самозащиты (Лк 9:3; Мф 10:10) ради абсолютной беззащитности также сближает последователей Иисуса с раннебуддийскими монахами. Этим они, возможно, символически дают понять, что с наступлением Царства Божьего связано прекращение всякого насилия (ср. Мф 5:38-42). В целом эти явно аскетичные черты для круга последователей Иисуса выглядят радикальнее, чем соответствующие ограничения для сангхи, так как символизируют грядущее Царство Божье.

Подобно буддийской сангхе – а то и, может быть, в большей степени – кругу последователей Иисуса была присуща эгалитарность. Там не главенствовали жрецы/священники. Иисус не придавал особого значения ритуальной чистоте (ученикам надлежало есть все, что им дают! Лк 10:7), поэтому вопрос о чистой и нечистой пище не был первостепенным. Большая эгалитарность, нежели в буддийском ордене, в движении Иисуса проявлялась и в том, что женщины могли принадлежать к числу последователей Иисуса на равных правах с мужчинами. Также было четко заявлено, что в кругу учеников не должно быть отношений господства:

Кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом (Мк 10:43 сл.).

Это тоже соответствует грядущему Царству Божьему с его переворачиванием понятий господства и власти.

Михаэльс характеризует ранний буддизм как «форму аскезы», при которой не прерывался контакт монахов с мирянами и населением; он рассматривает ранний буддизм как принципиально миссионерскую религию. Это в еще большей степени характерно для круга последователей Иисуса, в задачу которых входило возвещение Царства Божьего, и для раннего христианства в целом с его мировым миссионерством.

Тут совпадения столь велики, что невольно спрашиваешь себя, почему же после Иисуса и после Будды развитие пошло таким разным образом: Будда основал монашеский орден; однако до четкой институционализации «церкви мирян» в раннем буддизме дело не дошло. Из круга последователей Иисуса или из сменивших их раннехристианских радикалов-странников, напротив, не сформировалось никакого монашеского ордена; правда, возникновение христианских монастырей в позднеантичной церкви мирян и священников уходит корнями как раз в прахристианский страннический радикализм. Но все же монастыри с точки зрения церковной истории были чем-то новым, что надо понимать, скорее всего, как реакцию на обмирщение церкви. Отношение мужских и женских монастырей к церкви всегда было отношением субординации: христианские ордена являлись частью церкви, будучи интегрированы в нее и приручены ею. В общем, церкви с успехом удалось защитить себя от возникшей отчасти в позднем Средневековье опасности, что монашество ускользнет от церковного контроля. С религиозно-социологической точки зрения приоритет церкви по отношению к монашеству составляет основное различие между христианством и буддизмом.

Выраженный Михаэльсом и, по-моему, односторонний взгляд на христианство нужно дифференцировать: это еще вопрос, в какой мере церковь, коей были присущи «заповеди, авторитет, послушание, несклонность к компромиссам и высокая конфликтность по отношению к мировому порядку», действительно произошла из возвещения «аскета-пророка» Иисуса. Самые ранние общины Иисуса отличались эгалитар-ностью и отсутствием иерархической структуры — тогда как иерархическая церковная структура, определяемая запове-дями, авторитетом и послушанием, образовалась лишь впоследствии и, разумеется, не под влиянием Иисуса. «Высокая конфликтность по отношению к мировому порядку» касалась вначале только одного момента: христиане часто шли на мученическую смерть, ибо не желали идти на компромисс с религиозной системой позднеантичного Рима. Эта конфликтность резко отличает их от последующих христиан, которые приняли «мировой порядок», превратив постконстантиновскую церковь в политическую и глобальную силу.

Напротив, позднехристианское монашество сохраняет и развивает многие черты мироотношения Иисуса, а именно, с одной стороны, радикально отличный от мирского стиль жизни, с другой – обращенность к миру, но не в форме конфликта, а в форме молитвы, возвещения и служения. В этом пункте буддизм и монашеское христианство очень близки. Их сила и слабость в немалой степени проявляются в одном и том же.

Но основной вопрос в том, могут ли вообще разные формы институционализированной, патриархальной и иерархи-ческой церкви, развившиеся на почве деяний Иисуса, найти свое законное оправдание в этих деяниях и в возвещении Иисуса или мы просто вынуждены их терпеть.

Книга ученого-библеиста Ульриха Луца и востоковеда Акселя Михаэльса посвящена сравнительному анализу жизни и учения основателей двух крупнейших мировых религий. При всей несхожести этих религий, исследователи находят множество параллелей в деятельности Иисуса из Назарета и Сидхардхи Гаутамы.